*
I
tak, istnienie jest członem w/p. Innymi słowy być oznacza być
zależnym od czegoś innego. Cokolwiek jest, ma swoje istnienie tylko
dzięki czemuś innemu, co użycza mu istnienia. Kim pabhava.
*
Ironiczna
i zabawna historia z Brahmanimanantanika Sutty skrywa głębokie
znaczenie, które jest ontologiczne. Mianowicie prezentuje
traktowanie przez Buddę czasowników hoti, bhavati (być)
i rzeczownika bhava (istnienie), oba wyprowadzone z korzenia
bhu. Jakiś prałat, zapomniałem który, powiedział, że
słabość buddyzmu leży w fakcie, że nie ma on ontologii, co w
prostym języku prawdopodobnie miało oznaczać, że nie uczyniono
próby udowodnienia, iż nibbana, cel jest lub, że ma
istnienie, z ukrytą obiekcją, że jeżeli nie ma na to
dowodu to nibbana jest tylko otchłanią nicości. Jednak zadajmy
sobie pytanie czy to słabość czy siła Nauki Buddy?
*
Budda
opisał świat (tj nie tylko zewnętrzny świat ale również
świadomość, która go poznaje, i nie tylko świadomość innych
ludzi ale moją również i nie tylko moją zobiektywizowaną, ale
moją przynależną do teraz, - niezależnie od tego kim ja
jestem). Opis tego jak to działa to pierwsze dwie prawdy,
podczas gdy pozostałe dwie zajmują się ucieczką z tego. Jeżeli
jesteśmy zainteresowani „istnieniem”, musimy wejrzeć w
w/p gdzie istnienie (bhava) jest dziesiątym członem.
*
Nirodha
- tłumaczone tutaj jako wstrzymanie, jest w opozycji do uppada
w w/p. Jednak warto zauważyć, że błędnym jest uważanie uppada
(powstawania) i nirodha (wstrzymania) za proste potwierdzenie
i negację (jak np afirmacja czy zaprzeczenie istnienia - być
albo nie być?). To raczej gdy cokolwiek „powstało”
(moglibyśmy się pokusić na powiedzenie w „podświadomości”)
może być świadomie pozytywnie potwierdzane lub zaprzeczane, ale w
obu wypadkach jest to powstałe. [Patrz użycie słów anuruddha
(faworyzowanie) i pativiruddha (oponowanie), które razem
komponują papańca (dialektykę) doprowadzającą do
zaistnienia uppada (powstania). Innymi słowy:Jeżeli weźmiemy indywidualizację (uppada) za charakterystykę istniena, (bhava) ukazaną w formule w/p (paticcasamuppada) to w kontr-formule (paticca-nirodha) mamy absencję struktury (nirodha) i taka struktura (rodha) pojawia się w formie konstrukcji (anurodha), obstrukcji (pativirodha) i destrukcji (virodha).
Nirodha - wstrzymanie, nie jest zatem ledwie „zaprzeczeniem” (pativirodha) ale wykorzenieniem potwierdzanej i zaprzeczanej powstałej rzeczy (i znów może nas kusić by rzec wyeliminowanie jej z podświadomości, ale to mogłoby być mylące).
*
To
co ważne to dostrzec dwie fundamentalne strukturalne idee w w/p. 1)
Relacja sine qua non. A zależy od B by powstało, bez tego
jest nie-powstałe. 2) Specyficzne uwarunkowanie – które rozwija
się w dwunastoczłonową formułę przez wybór sieciowej struktury
aspektów, z których każdy łączy się w parę przez zasadę „bez
tego nie ma relacji”. Sieć ta pokrywa pełnię subiektywno –
obiektywnego doświadczenia z możliwością wglądu w każdy z jej
aspektów. Ta relatywność nie jest strukturą logiczną i
faktycznie wychodzi poza logikę - która jest zależna od czasownika
(„jest”) - i pokrywa całkowicie grunt na
którym struktury są budowane przez logikę i niszczone przez
dialektykę.
*
Układ
gratyfikacja / rozczarowanie →ucieczka ma fundamentalne
znaczenie w zrozumieniu Sutr. Niepouczony przeciętny człowiek nie
rozumie ucieczki od bolesnego uczucia inaczej jak przez zmysłowe
pragnienia i tak jest uwięziony przez ignorancję i pragnienie w
niekończącą się alterację dialektyki. Prawdziwa ucieczka z tego
jest ukazana w M13 jako zdyscyplinowanie woli i pożądania. Ten sam
fundamentalny wzór (gratyfikacja / rozczarowanie→ ucieczka)
jest również reprezentowany w Suttach inną terminologią już
wspomnianą wyżej. „Ucieczka” od tego co nie jest wyzwoleniem, z
jednej strony dialektyki w drugą, przez jednoznaczne określenie
się, lub z dialektyki o jednej determinowanej rzeczy (idei)
(sankhata) do innej determinowanej idei z jej dialektyką jest
fałszywą ucieczką, nie oferującą końcowego wyzwolenia. Ucieczka
na wzór czterech prawd z których jedna jest nie-determinowana
(asankhata) zapewnia prawdziwą ucieczkę z dialektyki.
Ukazane to zostało następująco, ze szczególnym naciskiem na
słowa, co nie jest tu bez znaczenia: „Kiedy ten co odszedł, czy
już więcej nie istnieje? Lub jest bezpieczny i zdrowy na wieczność?
...Na tego co odszedł nie ma określeń, tego przez co można by go
opisać nie ma u niego: gdzie wszystkie rzeczy zostały zniesione,
zniesione zostały ścieżki mowy”.Papańca (różnicowanie czy dialektyka) jest w Suttach traktowane jako przeciwieństwo nibbany (zwanej appapańca i nipapańca). Tłumaczenie papańca jako „wielość” jest niefortunne, gdyż czyni to nippapańca - nibbanę jednoznacznie „jednością”. Terminy w Pali na wielość i jedność to odpowiednia nanatta i ekatta. „Różnicowanie” czy dialektyka pomiędzy „wielością” i „jednością” jest determinacją podczas gdy nibbana jest nie-determinowana.
*
Wszystkie
poglądy na temat „ja” pochodzą z bezkrytycznego zaakceptowania
lub przeoczenia dogłębnych tendencji (anusoya) lub więzów
(samyojana), naturalnych predyspozycji by uważać;
identyfikować ten lub inny aspekt w sytuacji postrzegania perceptu
jako „to moje”, „oto czym jestem” „to jest moje ja” (M22)
Te dwa poziomy, pogląd na "ja" i odczuwanie ja, są
odpowiednio tym co nazywamy niższym lub bezpośrednim więzem
poglądów (ditthi- samyojana) i wyższym (lub dalszym) więzem
wyobrażenia mana-samyojana. Pierwszy jest wyeliminowany przez
osiągnięcie pierwszego stopnia realizacji - wchodzącego w
strumień) podczas gdy drugi jest eliminowany tylko na czwartym
etapie realizacji (arahata) (patrz D33). Można zauważyć na
marginesie, że odczytywanie mana jako „duma” chociaż nie
jest błędne, niszczy semantyczny związek z mańńati i
mańńana, którego zachowanie w stanie nienaruszonym jest o
najwyższym stopniu ważności.Fundamentalne wyobrażenie „jestem” (asmi-mana), miraż, poczucie braku, które jest pragnieniem, prowokuje zwykłego człowieka nie posiadającego wiedzy o Nauce Buddy do zadowalania się bezkrytyczną spekulacją o tym czym może być to ”ja”. Ale wchodzący w strumień, który osiągnął pierwszy stopień realizacji ma bezpośrednią wiedzę (abhijanati) tam gdzie u zwykłego człowieka jest percepcja, dzięki czemu ten poprzedni ma możliwość przyśpieszenia osiągnięcia poziomu arahata a arahat nie ma w ogóle wyobrażeń (mańńana). Tak długo jak człowiek pozostawia tą fundamentalną tendencję nienaruszoną, z towarzyszącą jej tendencją do formułowania poglądów, będzie on szukał odpowiedzi na pytania do zadawania których obydwie te tendencje wzajemnie go popychają, będzie on wynajdywał i szukał odpowiedzi:
”Oto jak niemądrze skierowuje on uwagę (ayoniso-manasikara) ”Byłem w przeszłości? Nie byłem w przeszłości? Czym byłem w przeszłości? Będąc czym, czym się stałem w przeszłości? Będę w przyszłości? Nie będę w przyszłości? Jak będę w przeszłości? Będąc czym czym się stanę w przyszłości?” Lub jeszcze jest on wątpiącym w siebie obecnie, tak: „Jestem? Nie jestem? Czym jestem? Jak jestem? Skąd się wzięło to stworzenie? Dokąd zmierza?” M2
Zakładając, że „ja byłem” etc nie może być przeanalizowane, wszystkie te filozoficzne systemy próbują rozwiązać przez jednoznaczną pewność dialektyczne pytania „czym byłem”? I resztę i wprowadzić ją do nieadekwatnej ontologicznej postawy samo-identyczności, bez dociekania na pierwszym miejscu jak doszło do zadania tych pytań, lub jaka jest strukturalna natura istnienia. Ale żadna odpowiedź „ja jestem tym” nie może być ustanowiona inaczej niż przez decyzję nad jej opozycyjnym przeciwieństwem, choć może być ufortyfikowana przez argumenty mniej lub bardziej logiczne czy emocjonalne wprowadzające „moje ja”i definiujące relacje pomiędzy nim a tym co jest uznane za nie mające bytu. Dalej te „ja” obdarzane jest pewnymi wartościami i jakościami i wieczną albo temporalną trwałością. Niemożliwość ustanowienia absolutnie żadnego z tych poglądów jako jedynej prawdy może prowadzić do obrazy a nawet do przemocy, gdyż często myśli się, że to ważne by mieć rację.
*
Upadana
mieści się w formule w/p i okupuje pośrednią pozycje pomiędzy
Pragnieniem (tanha) i Istnieniem (bhava). Pragnienie
(zarządzane przez ignorancję) warunkuje Założenie (upadana),
które jest konieczne by Być. Rozróżniamy cztery rodzaje
upadana, mianowicie zmysłowe pragnienie, poglądy,
przywiązanie do reguł i rytuałów i teorie o ”ja”. Dwie
inaczej identyczne Sutty prezentują aspekt w/p który szczególnie
podkreśla istnienie, przez użycie słowa pabhava (istnienie
dane przez) przy każdym terminie, mają tylko jedną różnicę,
mianowicie: jedna zaczyna się od czterech rodzajów upadana a
druga od czterech rodzajów ahara (pokarmu), mianowicie
fizycznego pokarmu, kontaktu, wyboru, i świadomości. To wskazuje na
pewną wymienność tych dwóch idei - upadana i ahara. Zasada
„wszystkie stworzenia utrzymywane są przez pokarm” jest w
Dhammie fundamentalną. Te dwie idee pokarmu i egzystencji są
nieoddzielne od asymilacji i powstawania, i są związane ze sobą
wzajemnie przez warunkowość sine qua non, tak samo jak
obydwie związane są z ideą Pragnienia itd.W samsarze (to jest w w/p) jako powstanie ignorancja musi funkcjonować na pre-logicznym poziomie jako zapominanie i jako nieskończona transcendencja a na logicznym poziomie jako zapominanie i jako obecność Założenia Bóg / brak Boga czy Absolutyzm / Relatywizm. Na pre-logicznym poziomie ignorancja jest wszechobecna, tj jako transcendencja i jako zmiana (= zapominanie); ale na logicznym poziomie może ona być częściowo wyparta z uwagi na możliwość właściwego poglądu, pojawiającego się częściowo i intelektualnie i prowizorycznie, choć to czym jest realizacja wstrzymania - to kataklizm.
*
Tak
jak
to widzę, potraktowanie przez Buddę ontologii - zgodnie z
właściwym poglądem jest ukazane najjaśniej w M 38 z
yatha-bhutam
gdzie wskazuje się jak iluzja „istnienia” (zarówno w pozytywnej
jak i negatywnej formie wraz z bhavatanha
i vibhavatanha
(D9) i anurodha
i pathivirodha M11
powinna
być potraktowana i wyeliminowana, M1 i M49
są dodatkowe: M1 opisuje postawy asmi-mana
(co jest pre-logiczne) i M 49 prezentuje tą samą sytuację w
„ontologicznych” terminach tj z funkcjonującym błędnym
poglądem (podczas gdy M1 opisuje pre-logiczną i przed-refleksyjną
asmi-mana
mananussaya) M44 i M109 opisują logicznie sformułowane poglądy, które powstają z i są wbudowane w pre-logiczną tendencję, koneksja między tymi dwoma jest krótko ukazana w M1 i formułuje przedmiot zagadnienia w M49.
*
Tak
jak to widzę obecnie, ważność w/p leży nie tyle w dwunastu (czy
mniej, czy więcej) jego członach co we wzajemnej ich relacji
imasamim
sati...
(i jej rozbiciu imasmim
asati)
co jest podkreślone w D15.
To przede wszystkim zakłada kompleksowość w doświadczeniu (bez
kompleksowości nie ma doświadczenia). Wybór 12 ogniw jest bardziej
psychologiczny niż filozoficzny dlatego też mają miejsce różne
odmiany. Niedopracowany, tak jak to widzę jest „element pustki”
który jest etycznym kluczem do Dhammy, gdyż cień pustki w samsarze
powoduje, że nie jest możliwe przypisanie w Dhammie absolutności,
żadnej poszczególnej wartości, a zatem wkroczenie na wojenną
ścieżkę systemów filozoficznych zajmujących się absolutem.
Formuła imasmin
sati
jest użyta jako instrument do opisania i analizy mentalnego procesu
nazywania (co jest faktycznie funkcją nama-rupa)
i języka (nirutti,
etc ) i w M38 do opisania i analizy szczególnej natury świadomości
i jej wytworzonej relacji (przez pośrednie stany) z istnieniem. Ale
to może być tylko studiowane w Pali, że starannym rozróżnieniem
korzeni.
*
Rozważmy
przez chwilę strukturę w/p. Po pierwsze nie jest to propozycja
logiczna, ani też temporalny łańcuch przyczyny i skutku, takie
podejście czyni zrozumienie w/p niemożliwym. Jeżeli zatrzymamy się
by rozważyć każdy z jego komponentów, odkryjemy, że jest trudno
uzyskać jasny obraz całości. Interpretacje europejskich
scholastyków, prawdopodobnie bez wyjątku, to tylko błędne
zgadywanie.Celem Buddy jest przedstawienie opisu świata wystarczającego do ukazania jak cierpienie może być zakończone, a nie wytworzenie pełnych i detalicznych opracowań, które byłyby niekończące się i zmierzające donikąd. I tak, ten szczególny opis jest zamierzeniem Buddy. Ale tu powstaje trudność. Opis musi być uczyniony w terminach innych niż to co opisywane, inaczej nie jest opisem. Musi on przedstawiać w innym materiale pewne struktury zawarte w tym co opisuje. Ten fakt czyni niemożliwym by opis był opisem a jednocześnie był opisem kompletnym. Jak zatem czy w/p jest kompletne? A może wcale nie jest opisem?
Jest tym i tym, ale osiąga to w dziwaczny sposób. Najlepszym sposobem podejścia do niego od strony myśli Europejskiej to „Cogito ergo sum” Kartezjusza. (Myślę więc jestem). Nie jest to logiczna propozycja, to opis współzależności pomiędzy świadomością a istnieniem. Ignorując tu teorie Kartezjusza i biorąc tylko jego nagą formułę, możemy porównać to z faktem, że świadomość i istnienie są dwoma najbardziej oczywistymi ogniwami w/p co również nie jest propozycją logiczną.
Ale wracając na chwilę do olbrzymiego obszaru od szczegółów do ogólności. Właściwym sposobem potraktowania tego faktu jest wzięcie w/p nie jako indywidualnego opisu ale jako zintegrowanego zestawu opisów, każde ogniwo faktycznie zapewnia zestaw terminów do opisania reszty świata. Na pytanie co te zestawy terminów próbują opisać? Możemy odpowiedzieć prowizorycznie, że zamierzają opisać doświadczenie każdego możliwego rodzaju, gdzie ignorancja (tj brak osobistej realizacji Prawd) jest obecna.
Jednak kiedy weźmiemy razem powstawanie i istnienie, nietrwałość (i iluzoryczna trwałość) wkraczają w obręb tej sieci. Ten paradoks reprezentuje dokładnie to jak rzeczywiście żyjemy, ale nigdy nie mierzymy się z tym jako całością. Istnienie odnosi się do pierwszych dziesięciu ogniw (patrz M38 M11) chociaż nie do ostatnich trzech (one tworzą prawdopodobnie „powstawanie” jeżeli użyjemy tego terminu filozoficznie).
*
Jakakolwiek
koncepcja czystego Istnienia jest zawsze narażona na obiekcje, że
jeżeli ogłaszamy jej absolutność to nie może ona być poznana,
gdyż jeżeli jest poznawana, jest dostępna dla świadomości i już
dłużej nie czysta; w konsekwencji Czyste Istnienie i nie-istnienie
nie mogą być rozróżnione. Jeżeli absolutność jest ogłaszana
dla jakiejkolwiek koncepcji Czystej Świadomości, podobna obiekcja
powstaje, gdyż jeżeli świadomość jest czysta, to musi nie
być lub będzie zanieczyszczona przez istnienie. Konsekwentnie
czysta świadomość nie może mieć istnienia co równoznaczne jest
z powiedzeniem, że jej nie ma.Czyniąc świadomość jak i istnienie w jakiejkolwiek formie podmiotem w/p Budda zarówno zamyka wejście do tego logicznego labiryntu, jak i oferuje nam obraz, który jeżeli się tylko mu uważnie przyjrzymy to dostrzeżemy, że koresponduje on z naszym doświadczeniem, tak jak je przeżywamy. Tylko my wciąż zapominamy tego czego się nauczyliśmy. A zapominanie jest ignorancją. A ignorancja najbardziej reprezentacyjnym ze wszystkich ogniw w/p. To jedna ze skaz (asava) i tak jest istnienie.
Nie jest więc tak, że buddyzm nie ma ontologii, ale raczej tak, że Budda przejrzał przez to co współczesny pisarz nazwał „ontologicznym mirażem”i ustawił istnienie na jego odpowiednim miejscu. Nibbana jest wstrzymaniem ontologii - bhava-nirodho-nibbanam. Nie jest to jednakże „otchłań nie-istnienia” gdyż to wymaga świadomości do poznania tego jako takie. To absolutne wstrzymanie, które włącza nie-przypisywanie ani istnienia ani nie-istnienia.
I teraz podczas gdy w/p jawi się i jest kompletnym opisem świata, to jednakże gdy nibbana jest opisywana w terminach pozytywnych, nie jako wstrzymanie, pojawia się paradoks. Atthi...abhutam lub sabbato pabham opisuje jako poznawane bycie (przez świadomość) w terminach istnienia. Czym nibbana jest poznawana w terminach świadomości, to anidassanam: akt poznawania bez „ukazania”, „uczynienia widocznym” jakiegokolwiek determinowanego obiektu. To jest w opozycji do istnienia i wydaje się możliwe i nienonsensowne (paradoks), również wskazuje na „niekompletność” opisu.
*
1)
Citta = wiedzieć; 2) cetasika = działać; 3) rupa = być
Forma
pojawia się jako pewna określona forma i jako taka jest całkowicie
pozytywna. Na pytanie co to jest? odpowiedź może być dana
od razu: To jest tym czym jest. Ale by być tym czym jest, musi to
być determinowane jako takie, a to determinowanie jest
funkcją sankhara (włączając w to percepcję i uczucie jako
dwa specjalne przykłady determinacji, które tu zatytułowaliśmy
jako działać). Na pytanie czym jest determinacja? definiujemy ją
jako działanie ukazania lub determinowanie pojawienia się takiego,
że forma postrzegana, jest tą formą, nie tamtą. Negacja w
determinowaniu jest tylko włączana przez, lub zatrudniana przez
determinację, ale nie ustanawia z nią elementu istnienia. O tej
determinacji również, można odpowiedzieć na pytanie "czym
jest ja?", że jest tym czym jest [sańńa, vedana, sankhara,
phassa, samudaya]. Ta forma może być i być determinowaną - co
jest możliwe tylko w obecności świadomości. Osobliwość
świadomości od razu ujawnia się przy wewnętrznej egzaminacji w
tym, że nie pojawia się pozytywnie jako forma i działanie.
Zdolność negacji zdaje się rezydować w świadomości, co zapewnia
"pustą przestrzeń", w której pytania mogą być zadawane
i formy (rzeczy) determinowane. Jeżeli z pozostałymi dwoma ustanowi
plenum, nie będą możliwe pytania ani czyny determinowania.
Świadomość wtedy, zaczyna pojawiać się jako element pytający i
może zwrócić pytanie na siebie samą; jeżeli jestem, czym jestem.Być, znaczy być przyłączonym, nic o czym można powiedzieć "to jest" nie może być samodzielne i niezależne. Ale istnienie jest ogniwem W/P jako pojawiające się wraz, i przyłączone do ignorancji. Zniszczenie ignorancji niszczy złudzenie istnienia. Kiedy ignorancja jest nieobecna, wtedy świadomość nie może wspierać dłużej istnienia (pahoti) w żadnym stopniu, wcale. Ale to wcale nie wszystko, bo kiedy świadomość jest określana u tego kto jest wolny od ignorancji nie jest on rozpoznawalny (tak jak rozpoznaje to Sutta M 22)*.
* Mnisi, kiedy świadomość mnicha jest tak wyzwolona, bogowie z Indrą i Brahmą, Pajapati, gdy go poszukują, nie znajdują by świadomość Tathagaty miała coś za wspomaganie. Dlaczego tak jest? Tathagata nie jest już dłużej poznawalny tutaj i teraz, powiadam.
Tekst składa się z rozproszonych wypowiedzi Nanamoli Thery na temat współzależnego powstawania. Niestety z racji śmierci ciała materiał "Ontologia w Nauce Buddy" nie został opracowany do końca.
Opis tego samego, (złudy istnienia) tylko w innych terminach mamy u Nanaviry Thery:
Z utrzymywaniem jako warunek, istnienie, z istnieniem jako warunek, narodziny, z narodzinami jako warunek starość i śmierć...
Fundamentalne upadana czy „utrzymywanie” to attavada co jest utrzymywaniem wiary w „ja”.(patrz Majjhima ii,1 <M.i,67>) Puthujjana bierze to co pojawia się jako jego „ja” za pewnik i tak długo jak to trwa, kontynuuje on bycie „ja”, przynajmniej w swym własnym widzeniu (i w oczach tych innych jak on sam). To bhava czy istnienie. Puthujjana wie, że ludzie się rodzą i umierają a skoro myśli „moje ja istnieje” to również myśli „moje ja się urodziło” i „moje ja umrze”. Puthujjana widzi „ja”do którego odnoszą się słowa „narodziny i śmierć”.
[Utrzymując konieczne zastrzeżenia dotyczące jego poglądów, możemy zauważyć, że Heidegger, w jego Sein und Zeit podporządkowuje idee narodzin i śmierci istnieniu w obrębie jedności naszej egzystencjalnej struktury. Ja istnieję, ja jestem jako narodzony i jako narodzony, jestem narażony w każdym momencie mego istnienia na śmierć. (Książka „Bycie i Czas” dopiero ostatnio stała się dla mnie osiągalna. Odkrywam, że gdzie się ze sobą nie zgadzają Heidegger z Sartre ten pierwszy ma zwykle rację)].
W kontraście do puthujjana arahat całkowicie pozbył się asmimana (wyobrażenia „jestem” już nic nie mówiąc o attavada) i nawet nie myśli „ja jestem”. To bhavanirodha – wstrzymanie istnienia. A skoro nie myśli on „ja jestem”, nie myśli on również „ja się urodziłem” czy „ja umrę”. Innymi słowy nie widzi on „osoby" czy nawet „ja” do którego odnosiłyby się słowa narodziny i śmierć. To jatinirodha i jaramarananirodha. (Patrz Kosala Samy gdzie słowa narodziny i śmierć są omijane gdy mowa o arahacie):
Dla tego kto się urodził czy jest coś innego niż starość i śmierć? - Dla tego kto się urodził, wielki królu, nie ma nic innego niż starość i śmierć. Wielki królu, ci zamożni wojownicy ... zamożni bramini ... zamożni gospodarze ... dla nich też po urodzeniu nie ma nic innego jak starość i śmierć. Ci mnisi, wielki królu co są arahatami, niszczycielami skaz - dla nich także jest w naturze tego ciała by się rozpadło, by zostało odłożone.
Puthujana biorąc swe pojawiające się "ja" za pewnik nie widzi, że jest ofiarą upadana, nie widzi, że bycie „ja” zależy od utrzymywania wiary w „ja” (upadanapaccaya bhavo) i nie widzi, że narodziny i śmierć zależą od jego „bycia ja” (bhava paccaya jati, itd). Ariyasavaka, odwrotnie, widzi te rzeczy i widzi również ich wstrzymanie (chociaż może jeszcze tego całkowicie nie zrealizował) i jego widzenie tych rzeczy jest bezpośrednie. Całkiem jasno idea odrodzin jest tu zupełnie nie na miejscu.
Mnichu "jestem" jest wyobrażeniem, „ jestem tym", jest wyobrażeniem, „będę”, jest wyobrażeniem, „nie będę”, jest wyobrażeniem, „będę posiadał materialną formę”, jest wyobrażeniem, „będę niematerialny", jest wyobrażeniem, „będę postrzegający”, jest wyobrażeniem, „będę nie-postrzegający”, jest wyobrażeniem, „będę ani-postrzegający-ani-nie-postrzegający”, jest wyobrażeniem. Wyobrażenie jest chorobą, wyobrażenie jest nowotworem, wyobrażenie jest drzazgą. Przez przekroczenie wszelkich wyobrażeń mnichu, jest on nazwany spokojnym mędrcem. A spokojny mędrzec jest niezrodzony, nie starzeje się i nie umiera, jest nieporuszony, niezaniepokojony. Bo nie ma w nim nic obecnego przez co mógłby się urodzić. Nie będąc narodzonym, jak mógłby się starzeć? Nie starzejąc się jak mógłby umrzeć? Nie umierając jak mógłby być poruszony? Nie będąc poruszonym jak mógłby być zaniepokojony? M 140
Wtedy
pojawiła się Vepacitti (taka myśl) „Bogowie są szlachetni,
demony nie są szlachetne, pójdę do miasta bogów". I wtedy
zobaczył się wolnym od więzów wokół swych rąk, nóg i karku i
cieszył się i zadowalał pięcioma strunami boskich zmysłowych
przyjemności. Ale kiedy pojawiła się u niego (taka myśl) „Demony
są szlachetne, bogowie są nieszlachetni” wtedy zobaczył się
związanym za swe ręce, nogi i kark i był pozbawiony pięciu strun
zmysłowych przyjemności.
Tak subtelna, mnisi, była niewola Vepacitti, ale jeszcze subtelniejsza jest niewola nałożona przez Marę. Wyobrażając, człowiek jest więziony przez Marę, przez niewyobrażanie człowiek jest uwolniony od Mary Złego. Mnisi, „jestem” jest wyobrażeniem; „jestem tym” jest wyobrażeniem, „będę” jest wyobrażeniem, „nie będę” jest wyobrażeniem, „będę materialny” jest wyobrażeniem, „będę niematerialny” jest wyobrażeniem, „będę postrzegający” jest wyobrażeniem, „będę niepostrzegającym” jest wyobrażeniem. Wyobrażanie jest chorobą, wyobrażanie jest rakiem, wyobrażanie jest drzazgą. Zatem mnisi powinniście trenować się tak: „Będziemy trwać z umysłem wolnym od wyobrażeń".
Mnisi, „jestem” jest
wzburzeniem; „jestem tym” jest wzburzeniem, „będę” jest
wzburzeniem, „nie będę” jest wzburzeniem, „będę materialny”
jest wzburzeniem, „będę niematerialny” jest wzburzeniem, „będę
postrzegający” jest wzburzeniem, „będę niepostrzegającym”
jest wyobrażeniem. Wzburzenie jest chorobą, wzburzenie jest rakiem,
wzburzenie jest drzazgą. Zatem mnisi powinniście trenować się
tak: „Będziemy trwać z niewzburzonym umysłem. SN 35: 248Tak subtelna, mnisi, była niewola Vepacitti, ale jeszcze subtelniejsza jest niewola nałożona przez Marę. Wyobrażając, człowiek jest więziony przez Marę, przez niewyobrażanie człowiek jest uwolniony od Mary Złego. Mnisi, „jestem” jest wyobrażeniem; „jestem tym” jest wyobrażeniem, „będę” jest wyobrażeniem, „nie będę” jest wyobrażeniem, „będę materialny” jest wyobrażeniem, „będę niematerialny” jest wyobrażeniem, „będę postrzegający” jest wyobrażeniem, „będę niepostrzegającym” jest wyobrażeniem. Wyobrażanie jest chorobą, wyobrażanie jest rakiem, wyobrażanie jest drzazgą. Zatem mnisi powinniście trenować się tak: „Będziemy trwać z umysłem wolnym od wyobrażeń".
Itivuttaka 49. Pochwyceni przez poglądy
To zostało powiedziane przez Zrealizowanego, powiedziane przez Arahata, i tak usłyszałam: Mnisi, są dwa rodzaje poglądów i kiedy bogowie i ludzie się ich trzymają pewni grzęzną a pewni idą za daleko, to tylko ci z wglądem widzą. A jak niektórzy grzęzną? Bogowie i ludzie kochają istnienie, rozmiłowują się w istnieniu, cieszą się istnieniem, kiedy jest im wykładana Dhamma o wstrzymaniu istnienia, ich serca nie pokładają w niej zaufania, nie stają się stabilne i zdecydowane. I tak niektórzy grzęzną. A jak pewni idą za daleko? Niektórzy są zawstydzeni, upokorzeni i zdegustowani tym samym istnieniem i patrzą w przód ku nie-istnieniu w ten sposób: „Panowie, po rozpadzie ciała te „ja” jest ucięte, anihilowane i po śmierci nie istnieje, to najspokojniejsze, to najwyższy cel, to jest rzeczywistość”, i tak niektórzy idą za daleko. A jak widzą ci z wglądem? Tu mnich widzi cokolwiek doszło do istnienia jako doszłe do istnienia. Widząc w ten sposób wszedł on na drogę do beznamiętności w stosunku do tego, drogę do zaniku i wstrzymania pożądania tego. Tak widzi ten z wglądem”. To jest znaczenie tego co powiedział Zrealizowany. To w odniesieniu do tego zostało powiedziane:
Po zobaczeniu tego co doszło do istnienia
Jako doszłe do istnienia,
Wychodząc poza to co doszłe do istnienia,
Są wyzwoleni zgodnie z prawdą
Przez wyczerpanie pragnienia istnienia.
Kiedy mnich w pełni zrozumiał
To co doszłe do istnienia jako takie,
Wolny od pragnienia bycia tym lub tamtym,
Przez wyczerpanie tego co doszło do istnienia
Nie dochodzi więcej do odnowy istnienia.
'Jestem' pojawia się przez utrzymywanie, nie bez utrzymywania. A przez utrzymywanie czego 'jestem' pojawia się, nie bez utrzymywania? To przez utrzymywanie materii, 'jestem' pojawia się, nie bez utrzymywania. To przez utrzymywanie uczucia ... percepcji ... determinacji ... świadomości 'jestem' pojawia się, nie bez utrzymywania. Załóżmy, przyjacielu Anando, że młoda kobieta czy mężczyzna, młodzieńczy i lubujący się w ozdobach, egzaminowałby swą twarz w lustrze czy misce wypełnioną czystą, przejrzystą wodą: patrzyłby z utrzymywaniem, nie bez utrzymywania. Tak też to przez utrzymywanie materii, 'jestem' pojawia się, nie bez utrzymywania. To przez utrzymywanie uczucia ... percepcji ... determinacji ... świadomości, 'jestem' pojawia się, nie bez utrzymywania.
SN 22: 83
